印度文明的消失

自从发现印度河文明以来，历史学家就以找出印度河文明与吠陀时期文字记载之间的联系为己任，考古学家也一直在寻找衔接哈拉帕文化和吠陀时期雅利安文化的遗址（哈拉帕文明只留下了那些刻在印章上而其意义尚未得到解释的字迹，此外没有留下任何文字记载）。他们对吠陀时期雅利安文化传播到南亚的情况作孑简略的描述，其主要依据是对吠陀文学及其与其他印欧语言的联系所作的语言学分析。他们力图解释印度河流域城市毁灭的原因，力图写出那些与吠陀文学有关的废墟，力图指出这两个时期之间的相互关系。他们的考古研究填 补了在五十年前还几乎是空白的一段历史，他们日益扩大的活动范围和角度使他们认识到这 个“黑暗时代”是南亚历史上一个生气勃勃的时期。我在本文中所要介绍的就是他们进行这 一努力的过程。印度河文明是怎样毁灭的，把印度河流域城市的毁灭归因于雅利安人入侵的第一个人是莫蒂默•惠勒爵士。他的证据是,第一,摩亨佐达罗上层的几个遗址看起来好象是在发生了一些悲惨事件后残存下来的，第二，《梨俱吠陀》也说因陀罗是 “城市的毁灭者”，犬们也认为这部分所描述的是公元前1500年左右雅利安人进入印度时的情 况:而印度河流墟城市正是在这个时候毁灭的,第三，以哈拉帕墓地为代表的另一种较早的 文化就在哈拉帕城市附近，福这个城址中所残存的遗物与上述墓地之间只隔着一个中间层。有些考古学家和历史学家很快就接受了惠勒的说法，困为他倡认为惠勒的说法可以说明一种广泛的城市文化令人不解地突然消失的原因。斯揖尔特皮戈特对惠勒的观点表示支持，而且补充了一些新的证据；摩率僮达罗遗址的上层有埋藏的饰物，这说明发生过一次突然的紧急事变；俾路支有被爆毅的村庄，，这说明入侵者采取了这条路线；有一柄青铜剑以及其他武器或卫具，这说明入侵者与西方有联系国。A • L•巴沙姆（A. L. Basham） 总结了这些证据，认为印度河文明是被暴力消灭的。惠勒本人就是《牛津印里 史》（1958年）第一部分的修订者和〈＜剑桥印度史补编•印度河文明》（1953年、I960年）的作者。因此，自兵以后，雅利安人入侵论就在标准的印度史教科书中占有了支配地位。

然而，惠勒的结论是以几条假定为基础的，而这些假定还有待于进一步证实。印度河流域城市毁灭的日期是根据现已过时的、有缺点的方法确定的，对吠陀时期雅利安人到来的估计也根本得不到考古学上的证实。更重要的是，惠勒把印度河文明看成是一种突然出现、突然 消失并在千年间停滞不变的现象。他关心的只是几个城市中心。而且，他找不到与吠陀时期 雅利安人入侵有关的痕迹。因此，他不得不承认“甚至因陀罗的那些敌对城堡也可能不是以 哈拉帕遗址而是以其他一些我们还不知道的遗址为代表的”。皮戈特也承认，“这不一定是印欧人，他们的到来可能与这时印欧人来自西方的大迁徙运动有关”。对哈拉帕晚期历史的探索在六十年代取得了初次突破，当时用比较准确的放射性碳测定法把哈拉帕城市毁灭的时间提得更早了。乔治•戴尔斯（George F. Dales） （1964年）对印度河流域城市毁灭和吠陀时期雅利安人进入印度河流域的年代提出了质疑。他指出，在摩亨佐达罗遗址发现的证据十分不足，这些证据甚至并不能说明这座城市是因暴力而毁灭的。他说:“摩亨佐达罗方圆约三英里，而在这里进行了九年的广泛发掘（1922-1931年），却只能发现大约三十七具残骸，其中只有一部分可以比较肯定地说是属于印度河文明时期的/同年，水文地质学家罗伯特•雷克斯（Robert L. Raikes）提出了一个令人震惊的假说，认为印度河地区的地震造成了长时间的、频繁的泛滥，迫使印度河流域的帝国把首都从摩亨佐达罗迁到哈拉帕。他的看法受到了许多人的批评。H • T •兰布里克（H. T. Lambrick） （年）就雷克斯的学说提出了一些技术性问题，并提出了他自己的学说。兰布里克认为，不断地有人居住在摩亨佐达罗，这说明那里有极其优越的自然条件。这个城址被暂时放弃，可能是由于几年歉收（这是所有河谷地区共有的现象），而不是由于发生了雷克斯所说的那种历时一两个世代之久的洪水泛滥。雷克斯认为城市街道所处的地层愈来愈上升是由于洪水泛滥,而实际上这是由于城市被遗弃时卷风吹来的沙土造成的（狂风是印度河流 域气候的一个特征）。虽然兰布里克对城市被暂时放弃的解释不一定就是定论，但他确实是 正确地指出了雷克斯学说中的弱点。所有这些环境论都只是考虑到印度河流域单独一个城市的情况，主要是摩亨佐达罗的情况。即使自然灾难和生态变化确曾使当时摩亨佐达罗的居民放弃这座城市，这些学说也仍然无法解释一个存在于三十万平方英里地区的文明归于消灭的原因。尽管戴尔斯积极支持雷克斯的论点（1966年），他还是不得不承认，由于哈拉帕这座城市以及摩亨佐达罗以北的其他城址从来都没有遭到过洪水泛滥之害，所以关于这些城市突然被放弃的证据仍然只能支持关于雅利安人入侵的假说。尽管六十年代的考古学家的论点有这些弱点，他们却对一些新的因素进行了考虑，并且扩大了对印度河文明的视野。他们还提出了一些新的问题，并为未来的工作提出了]建议。戴尔斯(1965年）认为，哈拉帕文明的城市时期是那里的居民向南迁徒(主要是迁往古吉拉特 地区)时结束的。雷克斯提出这梯爵问题：遗速所代表的那耕文化类型曾长期存在，这是 否象许多考古学家和历史学家所设想的那样确为社会停滞的-种迹象？他认为，考古学家除探求外部原因外,还应探求其他原因,不管这些城甫被放奔的直接原因是什么，重要的问题 是,这个社会为什么如此虚弱，以致无法防御外来势力。然而，戴尔斯禅雷克斯都没有试圜 回答这些问题。
对哈拉帕文明的研究在七十年代进入了一个耕的阶段。许多新的遗址被爰掘出来了规模调查使得考古学家们绘出了一份哈拉帕遗址分布图，放射性碳测年法使遗址的年代精确得多

伯已公认哈拉帕文明的城市时期是早在公元前19世纪以前结束的。史掌著作中已开始用新尚方法研究文化问题。历史学家们愈来愈倾向于硬窕社会和经济史，而不是仅仅研究堵如王朝兴衰之类戏剧性事件。例如，罗米拉•塔粕尔(Romila Thapar)在她的《对印度古代史的解释》一文（1968年)中就彻底地批判了自上个世纪以来一直支配着印度学的“障度无变化”论。她明确地说:“印度社会史目前的一个基本任务就是要研究早期印度社会结构中社会关系的确切性质，历史研究方面的这种新发展不可避免地影响了当代的考古工作。七十年代的考古学家了解别的博祝愈来愈多，并采用了所臭学家所主张的许多研究方法。沃尔特 费尔塞尔维斯(1971, 1975年)从经济上来进行解释，认为印度河文明的衰 落可以归因于人口向恒河平原的迁移。生产工具的改进使人们能够离开气候相当干燥的小麦 产区，去开垦湿润多产的大米产区的茂密丛林。格雷戈里•波塞尔根据他在古吉拉特地区进行的考古工作，对睑按帕去的生活提出了更多的看法。他比较了城市高度集中的美索不达米亚文明，擢出卑度海文明中的城市化具有与之不同的性质，这里的广皤地区内只有两处城市中心。农村文凭在这个城市文明中发挥过重大的作用(1974, 1980、年)。1979年他进一步提出一种假说，认为游牧生活是印度河流域谋生手段的一种重要补充。这种人口流动在这种不平衡发展的文明中促进了文化上的统一。他在1980年写的一篇文章中更充分地说明了城市文明退步到农村文化的他的论点是，印度西部大批村庄的出现表明当地居民的谋生方式震生了变化。谱"佐瓦尔"(Jawar)、“巴杰拉”和“拉吉”等新的粮食品种被引进来朴寇 哈拉娜地区主要粮食大麦和小麦，这就加强了印度河流居民应付各种生态环境和气候的能力，因而促使他们从实行以畜牧为主的经滂改革而从事安定的农业。]费尔塞尔维斯和波塞尔都没有试图否认关于哈拉帕城市被遗弃的任何假说，而是从更根本的社会一文化变化这个角度考察了印度河文明的衰落。愈来愈多的考古学家效法他们两人，试图在研究哈拉帕文明衰落的原因时考虑到由于生态变化而引起的种种经济因素。所考虑的是整个印度河地区，而不仅仅是两个主要城市。1974至1977年期间，M. R•穆加尔（R. Mughal)主持了一次沿哈克拉河即加加尔河进行的大规模发掘和调查。这条河流就是吠陀文学中所说的萨拉斯瓦蒂河。在哈拉帕 文明的这一核心地区，这条河两岸有174个遗址属于哈拉帕文明成熟期(公元前第三千纪中 期和晚期)；下-•个时期(公元前第二千纪早期以及以后)的遗址数减少到50个，到哈拉帕文明期以后时期(公元前第二千纪末和第一千纪初)的遗址就只剩下1个了。最晚的一些遗址 都在河床上。这一发现表明，萨拉斯瓦蒂河当时已经干涸。由于生态变化(如排水系统发生变化)而引起的人口大撤离在非城市化过程中起过作用。早在1952年A •高什(A. Ghosh)就曾在干涸的河床上发现过非哈拉帕遗址，但经过多年的考古工作和研究推敲之后人们才认识到此事的意义。D • P •阿格拉瓦尔(D. P. Agrawal)和R • K •苏德（R. K.. Sood) (1982)综述了史前时期印度河谷和印度河河分水界的气候和地壳等变化之后指出，生态环境对人类生活方式的影响十分巨大而不能被看成是一种不变因素。现在愈来愈明显的是，哈拉帕文明时期以后，环境变化引起了文化上的调整和人口的移动。

雅利安人及其进入南亚的路线
在惠勒把吠陀时期的雅利安人和印度河流域城市的毁灭联系起来以前，吠陀文学是公元前第二千纪到第一千纪初北印度史前史的主要史料来源。历史学家们十分辛勤地从吠陀文学的神话内容中去搜集有关这些雅利安人的生活和文化的情况，并从吠陀文学的语言特点与其他印欧语言的比较中去探索雅利安人迁徙的路线。即使惠勒没有发现与雅利安人有关的任何遗物，他提出的一些看法仍激励着后来的考古学家们去试图考证所谓雅利安族。B•拉尔(B. B. Lal)在他的象城考古报告中把他所谓第二时期(约公元前)土层的灰色彩陶定为“雅利安人”的遗物。这些遗物包括大米、泥巴筑成的小屋、铁以及牛、猪、绵羊、马等家畜的骨头。马来自西方，印度河流居民不知有马， 所以这证明雅利安人曾出现在这个地区。象城与《摩诃婆罗多》中般度族的都城的名称不谋而 合，而且埋藏遗物的土层与关于此城兴衰的文字记述在年代上是一致的，拉尔受到启发，便 有步骤地考察了《摩诃婆罗多》史诗和其他传说中所列举的三十多个地方，在几乎每一处的 较下土层中都发现了灰色彩陶。自此以后，在恒河平原上位于瓦纳拉西至鲁帕这一范围内的许多灰色彩陶遗址都进行了发掘。“雅利安人"的另一处遗址位于次大陆的西北边境。艾哈默德•哈桑•达尼在他的铁木耳城发掘报告中称之为“犍陀罗墓穴文化"。达尼的报告证实，从事农业的居民在那里生活了一千多年(公元前1400-500年)。这些居民使用红色的或灰色的陶器，其中最引人注目的是那些形似人面、上有三孔的水罐。他们畜养牛 马并掌握炼铜技术。达尼认为，在文化上和人类学上，他们与印度河文明无关而与西亚和欧 洲有联系。在斯瓦特进行考察的意大利考古队在1972年，由C • S •安东尼率领也得出同样的结论，即斯瓦特的遗物表明与伊朗(尤其是伊朗东北部)有联系。这些发掘者还指出，斯瓦特的陶器与特佩希萨尔(Tepe Hissar I B)遗址的陶器相似。尽管这个地区曾不断地有人居住，达尼的报告却指出各不同土层的遗址所代表的文化是有差异的。例如，他把这个时期的墓穴分成三种不同的类型：
第一期 全部埋葬，内有铜器；
第二期 有火葬，也有土葬，内有铜器；
第三期 有分葬，也有合葬，内有铜器和铁器。
这些文化上的明显差异是人口迁徙的证据。语言学的研究也可以证明犍陀罗墓穴文化中不同社会集团究竟是些什么人，因而有助于历史的重写。A •帕尔波拉认为一些说印欧语的民族是分批迁徙到南亚的。他根据某些特殊语音和词尾的变化情况，把经过犍陀罗平原进入印度的雅利安人分为三个语言集团：早期雅利安人、早期南雅利安人和早期北雅利安人。早期雅利安人被认为属于伊朗灰色彩陶文化。说早期雅利安语者分布的地区从希萨延伸到印度，公元前年以后的那些最早的犍陀罗墓穴证明他们确曾居住在这个地]区。早期南雅利安人是在萨摩崇拜产生以前与早期雅利安人分道扬镰的。在阿维斯塔、犍陀罗俗语和摩揭陀语中可以看到他们在语言方面的创新。帕尔波拉把这些人同早期犍陀罗墓穴文化联系起来。早期北雅利安人被认为属于哈特墓穴文化，在吠陀、阿维斯塔和古波斯语中可以看出他们的语言特征。“晚期犍陀罗墓穴、青铜匕首以及在整个西北部出土的的类似遗物”表明，早期北雅利安人 中的一支即早期吠陀时期雅利安人曾出现在印度。

不论帕尔波拉关于各语言集团与各考古遗址关系的考证是否正确，关于雅利安人分批迁徙的想法是颇有意义的。他们的迁徙也许不象后来这个地区出现的情况那样采取大规模游牧的方式。说同一种语言的人，也许甚至是属于同一种族的，是在不同时期经过不同路线迁徙到南亚并扩散到不同地区的。这一事实部分地说明了吠陀时期和史诗时期北印度文化既相同又相异的原因。]然而，如果说'犍陀罗墓穴文化是属于“雅利安人”的文化，那么，它与B • B •十分肯定地确认属于“雅利安”文化的灰色彩陶文化又有什么联系呢？维巴特里帕蒂(Vib- ba Tripathi)在研究灰色彩陶时曾试图把这两种在地理上相隔遥远的文化联系起来。她不得不承认“犍陀罗铁器时代的物质文化与灰色彩陶文化之间并无相似之处”。但另一方面她 又争辩说，“这两个地区之间存在某种联系的可能性是不能排除的”，因为这两个地区都有灰色彩陶(尽管犍陀罗陶器上的花纹不是画上去的，而且在形式和结构上与恒河流域的有所不. 同)，而且这两个地区都有马和铁，在年代顺序上也是衔接的。特里帕蒂在竭力说明这两个不同的文化传统时引述了A•高什(A. Ghosh)的说法，认为在印欧语系中缺乏一个共同的指陶器的词，这就表明在雅利安文化中并没有制造陶器的传统。显然，把非常不同的文化联系起来而造成混乱和苦恼，是由于事先就假定有一个同一的雅利安文化。如果说“雅利安”这个词指的是使用印欧语、生活在从中亚到欧洲这一广大 地区的民族，那么，用这个词来指由一个共同体——在这个共同体内，人们在社会和经济方面相互联系一一所创造出来的--种文化，就是错误的了。帕尔波拉的分批迁移论也许为我们 认识两个民族具有不同文化，但采用相同技术这一点提供了一个线索。他们或早或晚地进入 了南亚，在其各自的环境里创造了不同的文化，但不一定是由任何共同的传统联系在一起的。哈拉帕文明与雅利安文化之间的一段空白对哈拉帕文明晚期的情况现已愈来愈多地为人们所了解，与吠陀文学和史诗所描述的雅利安人有关的遗址也愈来愈多地被发掘出来。因此我们对这个时期的历史知识已丰富得多了。这不仅是由于现已积累起来的资料扩大了我们的眼界，而且也是由于我们对历史变迁的性质 有了更清楚的认识。在象城以及其他灰色彩陶遗址进行发掘的时候，拉尔曾有意识地寻求灰色彩陶与哈拉帕遗物之间的结构上的关系。他认为，既然灰色彩陶代表雅利安文化，那么它与哈拉帕陶器是否重迭，至少可以说明这两种人是否有过接触。在象城和其他许多遗址，他都没有发现灰色彩陶层之下有哈拉帕陶器，但是他确曾发现一种低质赭色彩陶。他终于在鲁帕尔) 同一个遗址中发现了灰色彩陶和哈拉帕陶器并存，但是这些遗物被赭色彩陶分隔开来，正如在其他灰色彩陶遗址所发现的那样。拉尔因而认为这两种彩陶并未重迭到足以否认惠勒关于雅利安人入侵的假说。拉尔的整个想法是错误的，这反映了他那个时代的局限性。他假定印度河文明和雅利安文化都是孤立的现象。他认为，这两者在其所分布范围内是同一类型的，而且在其存在期间是始终如一的。他以为他可以根据陶器和其他遗物的分布特征来进行鉴别，并根据其在地层中的位置来进行分析。他认为，南亚次大陆的印度河文明是突然毁灭的，雅利安文化是突然出现的，这是因为发生了短时间的冲突，我们没有必要猜测，这是由于这两种文化之间发生过其他接触。尽管拉尔的理论有缺点，但他所进行的工作却是为重写这一时期的那段不可捉摸的历史 而走出的第一步。赭色彩陶为什么埋藏在灰色彩陶之下，这仍然是个有待解决的问题。鉴别

是进行进一步研究的一个重要起点。在回过头来谈赭色彩陶之前，我先来谈谈早些时候对哈拉帕以后的陶器的研究情况，以便更好地说明材料补充和积累以及理论提高的过程。在这个过程中，最后产生了一种理论，认为哈拉帕文化并未突然毁灭，而是演变成多种不同的文化类型。如前所述，惠勒关于外来、入侵的论点之一是，曾有一种外来文化被移置到哈拉帕城的废墟上。他1946年进行发掘的目的，就是要确定墓地与哈拉帕文化究竟是分离开来的还是相连接的。在这两种文化之间还有一个间隔地层，这就使他更加确信了墓地中所埋藏的那些器物的性质。并不是每一位研究哈拉帕文化的考古学家都是同意惠勒的论点的。墓地的发现者M • S•瓦茨在1941年曾认为墓地属于哈拉帕文化的最后阶段并与哈拉帕文化相连接。由于这个问题在他那个时代并不占重要地位，所以当时没有人给予重视。1968年，布里奇特•奥尔欣和雷蒙德•奥尔欣表示赞成瓦茨的论点，他指出，墓地文化中的外来因素表明这里有过外来移民和文化融合。桑卡利亚总结了对墓地文化的研究，并得出结论说[:“根据我们现有的知识，墓地的居民在文化上和种族上似乎与哈拉帕人相去不远。"六十年代末期，印度河文明的发掘工作还扩大到邻近地区和晚期遗址。考古学家们开始认识到物质文化的农村部分和已退化的形式。在信德地区，早在1918-1919年班纳就发现了朱卡尔遗址，但只是在这个地区经过多年发掘之后才确认朱卡尔的遗物与印度河文明的城市文化有相似之处。S • R •拉奥（S. R. Rao）根据他在洛塔尔的发掘，也认为红色磨光陶器文化虽与哈拉帕文化有所不同，但这种文化可能是逃往古吉拉特的哈拉帕难民创造出来的。他还指出，根据新的证据，赭色彩陶一词应由 '晚期哈拉帕'一词取而代之/他的论点的根据是：不仅席色彩陶与哈拉帕陶器在地理分布 上有相似之处，而且这两种文化在各个方面都有相似之处。由于哈拉帕文化以后的或晚期的陶器发现得愈来愈多，一般年代已经比较清楚了。印度河文明的城市的消失意味着一种分布在广大地区的文化失去了它的聚合力和联系。城市文化以后时期的多样化文化，是哈拉帕文化以前的传统、哈拉帕文化成熟时期的传统、已退化的哈拉帕文化传统以及外来因素等融合的结果。这一时期的陶器分为四大类墓地陶器（旁遮普）、赭色彩陶（印度河一恒河分水界）、朱卡尔陶器（信德）和洛塔尔陶器（古吉拉特）。由于文化范围的扩大，萨拉杰•班（对苏特里杰河一阎木那河分水界地 区，哈拉帕以后时期的各类丰富多采的陶器之间的联系进行了推测。他指出，灰色彩陶并不是一种清一色的陶器，它包含两大传统；一是阿特兰杰克拉灰色彩陶，它起源于与哈拉帕文化同时存在并比哈拉帕文化存在得更久的锡斯瓦尔（Siswal）文化，二是安布克里灰色彩陶，它起源于哈拉帕陶器。班在谈到米塔塔尔遗址时指出，时期的陶器代表成熟的哈拉帕文化与非哈拉帕文化和前哈帕文化的融合。他还指出了米塔塔尔遗址IB时期的陶器与巴拉]遗址的陶器之间的联系，而巴拉陶器过去常被认为是一种孤立的传统和属于墓地文化的。与此同时，在灰色彩陶遗址进行工作的考古学家们提出过一个很有意思的假说。萨希（M. D. N. Sahi）在一份报告中说他发现了灰色彩陶的来源。他把发现于北方邦埃塔赫县贾克拉（Jakhera）地方他所谓的H a期的黑红二色陶、红灰二色陶及其他陶器（其中有些是绘有颜色的）称为原始型灰色彩陶，以别于上面各层的成熟型灰色彩陶。他在Kb期地层中发现多种灰色彩陶与无彩绘灰色陶器、黑红二色陶器和其他陶器（与下层的陶器相似）并存。从此以后，印度河文明与吠陀文学所代表的北印度诸文化之间的“黑暗时代"便开始显现出一个轮廓。经过许多世代的演变之后，经过非城市化的哈拉帕文化终于接触到据认为是说印欧语并刚刚定居在北印度平原的那种人。

摘 要: 印度是四大文明古国之一，也是哲学的最早发源地之一。印度哲学与中国哲学、西方哲学堪称三大哲学传统，在世界哲学史上占有重要地位。吠陀文献之《梨俱吠陀》中虽然产生了哲学思想的萌   芽，但其内容则倾向于宗教，而未形成系统的哲学体系。在《梨俱吠陀》等吠陀文献的基础上，经过长期的    发展和积淀，到奥义书时期系统形成了印度早期的哲学思想体系，且《奥义书》也成为了印度最早的哲学经    典。故本文以古印度吠陀文化为引导，以奥义书为本位，阐述了吠陀文化中印度早期哲学思想的产生。
关键词: 吠陀文化 奥义书 哲学

吠陀文献作为印度最为古老的经典之作，是研究和了解上古印度哲学和精神文化的重要资料。它的形成与雅利安民族关系非常密切，雅利安民族进入印度次大陆， 凭借异常丰富的联想，使其特有的崇尚神秘性精神信仰的心理积淀及探究宇宙本源，诠释人的本质、生死轮回、人与神及自然的关系、物质与精神的本源、对自然秩序的合分往复等作出了逻辑理解与宗教性阐释，这种非理性的民族群体意识和情感思考模式的演化，逐渐形成并发展了古代印度宗教哲学。同时，也出现了《往世书》《梵书》《奥义书》等林林总总的文哲合璧的吠陀典籍，这些典籍不仅对印度哲学的形成和发展有过重大贡献，甚至在世界哲学史上也有着极其重要的地位。

一、吠陀文化产生的社会背景
印度河被称为古代印度文化的“摇篮”，也是印度文明发源地之一，它对印度文化的成长和发展具有一定的推动作用。在印度河流域发掘的文化遗址，被学界称为哈拉帕文化，哈拉帕文化消失一百多年后，约公元前1500年左右，“或在这个估计年代之后约200 年” ，雅利安人游牧部落通过兴都库什山的狭小山口和巴基斯坦附近的开伯尔山口来到印度河流域和五河地带的旁遮普地区，创造了这一伟大的文明即印度文明。根据哈拉帕文化和摩亨佐—达罗古城遗址的发掘可以证明:  “当时居住在印度河河谷的居民已经使用青铜制的劳动工具和生活用具，他们之间大部分人从事农业和畜牧业，有一部分人从事手工业和商业，海外交通、贸易已经开始。据发掘所见的生产设备、生活设施和占有贸易资料已有不同，或者可以推测到当时社会上已有财产不等和阶级对立的存在，这个时期已进入早期奴隶占有制社会。”后来的发展中，雅利安人在印度西北部定居并不断向恒河下游和亚穆纳河的东部地区扩张，逐渐与土著人( 达罗毗茶人和蒙达人) 的接触更加密切、频繁，同时进一步确立彼此的分工，雅利安人内部分化，由之前的两个等级( 达萨和高贵的人即雅利安人) 发展成四个等级: 即从事祭祀职业的婆罗门、以部落军事首领为首的刹帝利、原来以奴隶为主的“达萨”( 被雅利安人征服者) 集团首陀罗和从事商业的吠舍。他们就是吠陀文化的创造者即“印度—雅利安人”; 这个时期在印度历史上称作 “吠陀时代”，吠陀文献也就是在此时逐渐形成。

印度上古时代也称之为吠陀时代。依印度社会发展史来看，吠陀时代又分为早期吠陀时期和后期吠陀时期。现阶段，印度最早有文字可考的文化是“吠陀文化”(约公元前1500年—公元前 500左右) 。据历史学家称，这个时代印度次大陆乃是原始社会向奴隶社会过渡时期。阐述这一时期文化的印度宗教文献———吠陀经( rig byed kyi chos) 被称之为“吠陀文化”，约产生于公元前15世纪———公元前10世纪，吠陀文献即婆罗门教为代表的吠陀经，吠陀经必须通过梵文来诵读，而专制于诵读吠陀经和祭祀职务的又是婆罗门阶层。因此，笔者认为，梵语和吠陀经、种姓制度可称之为吠陀思想和吠陀文化之载体。
吠陀文献有四部，即《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》《阿达婆吠陀》。其中，《梨俱吠陀》在四部吠陀本集中年代最为古老，它约形成于公元前1500年—前1000年左右，有10卷，共收集了1028首抒情诗，其中除20首关于世俗生活的诗歌外，其余皆为赞颂神祇之作。
《梨俱吠陀》被认为是印度历史上最早、最重要的文献。其内容极其丰富，反映了当时的宗教、政治、社会及生活， 可称之为印度最古老的传统文化的源泉，也是印度文学和哲学的源头。《梨俱吠陀》不但是早期吠陀文化的典型代表，也是认识和了解这一时期印度雅利安人的一部非常重要的著作，它“展现出了关于当时情形的相当清晰的画面: 一系列有亲缘关系的部落，主要定居在旁遮普及其相邻的地区，使用共同的语言，信仰共同的宗教，自称为‘雅利安’” 。从《梨俱吠陀》记载的内容来看，提到喜马拉雅和旁遮普地区各大山川河流之名称巨多。然而，从未提及温帝亚山和印度其他山川、河流之名。由此可以推断，公元前1500年前 —1000年前雅利安人只生活在阿富汗及旁遮普一带，而从未跨过亚穆纳河。
《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》《阿达婆吠陀》三部吠陀经典称之为后期吠陀文化，据《印度文明》记载: 这三部吠陀经典“约形成于公元前1000年—公元前600年” 。约公元前10世纪中叶，雅利安人逐渐开始向外扩张，从印度河上游的旁遮普地区向东部亚穆纳河、恒河流域推进。在此发展起来的吠陀文化称之为“后吠陀时期”或称“奥义书时期”。又因为“后期吠陀时代与印度两大史诗《罗摩衍那》和《摩柯婆罗多》所反映的时代大体一致，故又称之为‘史诗时代’”。四部吠陀本集中，由于《阿达婆吠陀》起源于民间而曾受到上层婆罗门的一度排斥，一般仅提三吠陀。但是，其信仰在民间广泛而深入，因而不得不将《阿达婆吠陀》也纳入吠陀本集中，统称为四吠陀。在藏族学者更登群培大师所著的《智游漫国列记》和绕均达哇所著的《无死藏广注如意牛》中也提到: “梨俱、娑摩、夜柔被称为三吠陀，梨俱吠陀为格律诗库、娑摩吠陀为颂词库、夜柔吠陀为祷词库。”由此可知，早期的吠陀本集只有《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》，而《阿达婆吠陀》是后期在民间产生的最晚的吠陀集本被称为是咒语库。
每一部吠陀经典分为四部分，第一部分为吠陀本集( Samhita^) ，第二部分为梵书( Bra^ hmaNa) ，第三部分为森林书( A ^ raNyaka) ，第四部分为奥义书( Upanishad) 。吠陀本集被认为是吠陀经典中最古老的部分。梵书又译为婆罗门书，约形成于公元前1000 年—前500年，是对四部吠陀的说明、补充和解释。每一部吠陀经典都有属于自己的梵书。如森林书因是在森林中传授的，故称为森林书。它实际上是梵书的一部分，是阐述教义的部分，均附在梵书的末尾。奥义书，约形成于公元前800年—前500年，意为“坐在身边的人”。指可以传授于坐在身边的儿子或弟子的秘密教义，即含有“秘传”之意。奥义书中经常强调这种奥义不能传给“非儿子或非弟子”。在歌者奥义中提到: “确实，父亲应该将梵传给长子或入室弟子。”又“不能传给任何别人，即使他赐予大海环绕、充满财富的大地。要知道它高于这一切，高于这一切。”另有吠陀支，它包括声调学、韵律学、文法学、难字集解/ 语源学、天文学、祭事学，是十分重要的学习吠陀经的辅助材料。
二、《奥义书》及其内容
按吠陀文献产生的先后来看，《奥义书》的产生年代应该是梵书和森林书之后，据《印度文明》记载: “最早的奥义书约产生于公元前7世纪，最晚则可迟至16世纪。”《奥义书》通常为散文或格律体的哲学论述，内容讨论婆罗门的祭祀、仪式，以及物质、宇宙起源、灵魂， 最高的存在关系等。
现流传于世的《奥义书》有很多，现保存下来的《奥义书》共计一百余种，黄宝生先生翻译的《奥义书》一书中提到，“在一部名为《解脱奥义书》的奥义书中列出的奥义书有一百零八种。实际上，挂名‘奥义书’的奥义书不下二百种”。另，徐梵澄先生所翻译的《奥义书选译》一书中说，“奥义书五十种，皆无所谓深奥之意 也”。《印度哲学》中记载: “印度古代被称作‘奥义书’的典籍数量很多，大约有两百余种。最早的奥义书出现在公元前9世纪左右，较晚的产生于公元后。” 由此可知，在古印度漫长的历史长河中奥义书在不断增补、 壮大。“然而，他们大多产生年代很晚，与吠陀文献无关，不是严格意义上的奥义书。一般公认属于吠陀时代的奥义书只有十三种” ，即《歌者奥义》、《广林奥义》( 大森林奥义) 、《他氏奥义》( 爱多雷耶奥义) 、《乔石多基奥义》、《鹧鸪氏奥义》( 泰帝利耶奥义) 、《由谁奥义》、
《自在奥义》( 伊莎奥义) 、《伽陀迦奥义》( 伽陀奥义) 、《剃发者奥义》、《白螺奥义》、《质问奥义》、《慈氏奥义》    ( 弥勒奥义) 、《蛙氏奥义》。前五部奥义书是公认的最古老、最重要的奥义书。上述十三种奥义，从产生年代和文体来看，大致可以分为三类，即第一类: 最早的《歌者奥义》、《广林奥义》( 大森林奥义) 、《他氏奥义》( 爱多雷耶奥义) 、《乔石多基奥义》、《鹧鸪氏奥义》( 泰帝利耶奥义) ，五种奥义书产生于公元前7 ～ 8 世纪至公元前 5 ～ 6 世纪左右，文体为散文。第二类: 《由谁奥义》、《伽陀迦奥义》( 伽陀奥义) 、《自在奥义》( 伊莎奥义) 、《白螺奥义》、《剃发者奥义》，约产生于公元前 5 ～ 6 世纪至公元前 1 世纪左右，文体主要为格律诗。其中，《由谁奥义》兼有散文体和格律诗体，因此有些学者将其归为第一类。 第三类: 《慈氏奥义》( 弥勒奥义) 、《质问奥义》、《蛙氏奥义》三种奥义，约产生于公元初，文体为散文体。

从奥义书的分类和内容来看，属于《梨俱吠陀》的奥义书为《他氏奥义》( 爱多雷耶奥义) 、《乔石多基奥义》。其内容是以格律诗诗体和对话的文学形式记载了关于古代印度河上游地区祭司阶级和祭祀活动有关的内容，记录了游牧时代的雅利安部落的神话、咒语、祷词及颂诗。但也有涉及自然现象以及关于世俗的生活。属于《娑摩吠陀》的有《歌者奥义》《由谁奥义》。内容是在举行吠陀祭祀时由婆罗门歌咏者吟唱的颂诗，其颂赞的对象主要是酒神苏摩、火神阿耆尼、雷雨之神因陀罗。属于《夜柔吠陀》的有《鹧鸪氏奥义》( 泰帝利耶奥义) 、《自在奥义》( 伊莎奥义) 、《伽陀迦奥义》( 伽陀奥义) 、《慈氏奥义》( 弥勒奥义) 、《白螺奥义》、《广林奥义》( 大森林奥义) 。其内容是在举行吠陀祭祀时，供行祭祀者低声吟唱的祈祷词，内容大多出自《梨俱吠陀》，所涉及的祭祀有新月和满月祭、火祭、苏摩祭、马祭、人祭、王祭、全祭和大锅祭等，它作为婆罗门行祭者的手册，在古代开始就受到广泛的研究，并形成了很多学派。属于《阿达婆吠陀》的有《质问奥义》( 疑问奥义) 、《蛙氏奥义》、《剃发奥义》( 秃顶奥义) 。内容涉及祭祀活动和大量的巫术咒语及治病咒语，如降雨、禳灾、长寿、疗疾、发财、得子、家庭和睦、战争胜利、降妖除魔、秃头生发、求爱成功等咒语。
《奥义书》作为印度古代宗教文化和哲学思想源泉的重要经典，被婆罗门教和后起的印度教将其视为圣典，印度其它宗教也都深受它的影响。《奥义书》不是单本著作，而是一批阐述婆罗门教宇宙观、人生观和解脱观的哲学圣典，其内容驳杂，博大精深，但核心内容主要探讨世界的终极原因和人的本质。其中，两个最基本的概念就是梵与自我。在吠陀颂词中，认为天神主宰一切;在梵书中，确认生主就是世界创造者。而在《奥义书》中，却认为梵是世界的本原。其实，这种观念在梵书中有所提及，但在《奥义书》中却得到了充分的发展，同时，也成为了奥义书的主导思想。构成《奥义书》整体文化背景和深层内涵的是印度的传统文化精神，其独有的宗教色彩和神秘氛围，源于印度民族崇尚神秘性感情体验的心理积淀。至于在古代印度为何会产生如此庞大、深奥、丰富的文化及哲学经典，其原因是多方面的。
从自然环境来看，这一地区的印度河平原和恒河平原长约 2400 公里，宽约 300 公里，从流进德里的亚穆纳河至孟加拉湾1600公里的范围落差仅200米左右，故恒河平原可谓坦荡如砥。而且，在五河流域的旁遮普地区，早在4000余年以前就已经出现了高度发达的城市文明。从德里至巴特那地区为主的恒河平原西部，历来被统治者认为是印度的腹心地带，印度历史上的各大强国和王朝统治者都将中心置于此地。
从气象状况来看，喜马拉雅山脉作为青藏高原和南亚次大陆的气候分界线，对北面的中亚高地和印度次大陆的气候有着至关重要的影响，使喜马拉雅山脉南、北两侧形成了迥然不同的气候与生态系统。在冬季，喜马拉雅山脉阻挡了来自北面的寒流进入印度，使之冬季无严寒。同时，迫使来自印度洋暖湿的西南季风到印度一侧， 形成了巨大的降水量，造成该地区河流纵横，水量充沛，土地肥沃，非常适合农业的发展和植被的生长。因此，笔者认为，正是这些充沛的水量与坦荡的河流，肥沃的土地以及重要的以统治为中心的地理位置等特点，吸引了雅利安人前来定居并由当时的统治阶级的雅利安人歌者即婆罗门的智者、仙人、祭司们，凭借着他们超强的记忆力，以口头唱颂的方式，创造了大量赞颂自然和幻想中有相自然神和无相抽象神的神话故事，这些诗歌若干世纪后编篡成集，成为了四吠陀之《梨俱吠陀本集》。《梨俱吠陀本集》作为印度最早、最古老的文献，记载了古代印度政治、宗教、哲学等有关信息。因此，可以说是雅利安人滋养了印度文明，同时，森林也成为了印度文明发育的一个重要场所。
三、吠陀经典中的印度早期哲学思想
“哲学是研究自然、人类社会和思维发展的一般规律的学说，是关于世界观的学问。”古代印度具有发达的哲学思想，它是古印度文化的重要组成部分。诚然，印度古代哲学也与其他文明发展历程一样，并非一蹴而就，而是通过不断积淀而成。通过《梨俱吠陀》文本我们可以得知，在早期吠陀时期，古代印度人对世界的认知比较模糊，其哲学思想处于萌芽状态。较系统地反映其哲学思想是在后期吠陀时期(又称史诗时代)的奥义书。印度的哲学系统，是以早期的哲学思想萌芽和后期的奥义书为基础，逐渐建立并发展起来的。因此，吠陀经典可谓是印度哲学思想的理论指导或是以吠陀经典的基础为发展的一个起点。

吠陀经典是一个包罗万象的文献体系。如上所述，吠陀是古印度典籍的总汇，是印度宗教和正统哲学的思想渊源。“后来印度的正统保守思想，从保拉法朝代编篡而法典化了的吠陀中，从公元九世纪一些思想家的著作中，逐渐引导出了印度的宗教及其礼仪、哲学、英雄史诗、神话、古历史传说、法律、几何、天文学和语言科学。所有这些构成一般所称的婆罗门教，它是一种文化，一种生活方式，一种宗教，以及其他。”《奥义书》在印度古代思想史上占有相当重要的地位，它作为印度古代哲学的源头，是印度上古思想转型的关键著作，对印度古代宗教和哲学的发展产生了深远的影响。奥义书和森林书又被称作“吠檀多”，意为“吠陀的终结或总结”，吠檀多含有两层意思: “一是指它们被编排在吠陀文献的末尾，是吠陀文献的最后一部分; 另一层含义是他所阐述的道理是吠陀思想的顶峰。”“吠檀多”的含义为“知识”“密义”。因此，“‘吠檀多’有二解: 按文献说，它是吠陀文献的总结; 按义理说，它是吠陀哲学的总结。正因为如此，所有较古老的‘奥义书’无一不与吠陀经( 四吠陀) 有直接的渊源关系。吠陀仙人哲学家之间，由于吠陀经的不同的解释而产生不同的吠陀学派”。
奥义书之前的吠陀文献( 如吠陀本集和梵书等) 是以婆罗门教的祭祀活动为中心，讨论的是祭祀的时间和地点、方式、目的、意义等。但奥义书则完全摆脱了对祭祀的讨论，以理性的思维方式对宇宙本源、人的本质、人与自然的关系、人生最终命运等哲学问题展开了探索。创造了许多新的学说和理论，其中，对后世影响较大的概括起来有三种思想理论。
( 一) 梵我合一说
《奥义书》作为古印度哲学思想的代表著作，反映了吠陀颂词的哲学思想的萌芽。这一学说揭示了人与宇宙的本质和关系等具有哲理性的问题。在这一吠陀文化的集结前已经出现了“梵天”的概念，不过，此时梵天作为一个宇宙大神，是他创造了世界万物并掌控这三界。相继而来的森林书进一步发展了梵天，称万物皆从梵天而来，依梵天而存在，毁灭时又复归于梵天。此时的梵天是一个有形象的具有人格化的神。
到了奥义书时期，又延续了《梨俱吠陀》和《阿达婆 吠陀》中富有哲理性的颂词。婆罗门学者将梵进一步抽象化，除去他的人格化形象，把它转化为一个抽象的哲学概念。它的核心内容是通过梵和自我这两个基本概念来探讨世界的终极原因和人的本质。如: “这个不灭者( 梵) 不粗、不细、不短、不长、不红、不湿、无影、无暗、无风、无空间、无接触、无味、无香、无眼、无耳、无语、无思想、无光热、无气息、无嘴、无量、无内、无外。它不吃任何东西。任何东西也不吃它。”“它不可目睹，不可把握，无族姓，无种姓，无手无脚，永恒，遍及一切，微妙，不变，万物的源泉。”在创世说中，世界最初的唯一存在就是自我，由自我创造出世界万物。这里的自我就是梵。梵创造了一切，存在于一切中，又超越了一切，这既是奥义书起初的哲学思想。
与梵和自我的关系相关联，奥义书也探讨宇宙与人的关系，如: 《大森林奥义》第二章第五梵书基本上讲的是宇宙与人的关系。因此，也可以说，奥义书对于梵和自我以及宇宙与人的探讨，最终可以表述为宇宙即梵，梵即自我。奥义书将这种梵和自我视为最高的知识，若知道了梵和自我，也就知道了一切; 认识到梵我合一，也就获得了解脱。梵我理论是奥义书的一个重要思想，对于古印度思想来说没有什么概念比这两个概念更重要。它“奠定了后世一切印度哲学的基础” 。哲学家们对 “梵”与“自我”之间的关系说法不一，也很零乱。不过， “所有的印度教思想以多少修改了的形式接受了《奥义书》中的基本信条，即自我是最终的实在，一切经验对它来说都是外部的”。
(二) 业报轮回说
《奥义书》围绕“梵”和“自我”为中心，论述了诸多问题，业和转生是其中的论题之一，“确实，因善业而成为善人，因恶业而成为恶人”。由此可知，“业和转生”问题也是当时的一种重要的奥义，同时也促成了古印度道德思想的形成。《大森林奥义书》第四章中描述到人死去时，自我离开身体转生的情况，而转生成什么，则按照在世的业而定。其中指出“‘人确实由欲构成。＇按照欲望，形成意愿。按照意愿，从事行动。按照行动，获得业果”。祭祀、布施和苦行的人们死后进入祖先世界和月亮，又返回凡界，“循环不已” ，这很清楚地说明了人在六道中不断轮回。《奥义书》认为人生最高的目的就是认识梵，达到“梵我合一”。人去世后自我进入梵界而摆脱轮回，不再返回，自然达到“梵我合一” 的目的。然而，达到“梵我合一”是死后之事，更是在世之事。这种早期的业报轮回和解脱思想，就是由婆罗门创造的，也被后来的佛教和耆那教等所接受，成为古印度宗教思想中的重要基石。更重要的是，该思想在后来的佛教和耆那教中得到了进一步的发展。
佛教理论的基石和核心是缘起论，其实质就是事物间的因果关系的理论，主张世间万物无一不由因缘和合而生，有因必有果，有果必有因，由因生果，因果历然。佛教的“业报轮回”中，“业”是佛教对一切行为和语言及思想的统称，包括善与恶两方面。佛教认为，善与恶都会有相应的回报，善( 因) 有善报( 果) ，恶( 因) 有恶报( 果) ; 前世的因造成现世的果，现世的因造成来世的果等，一系列的因果链条彼此既是因又是果，相互依存，互为因果。  、然而，佛教所追求的解脱并不是达到“梵我合一”的境界，而是达到“涅槃”，因此，佛教并不认同奥义书中的 “梵”和“自我”的观念。
《奥义书》之后出现的印度各学派哲学中，吠檀多哲学是奥义书的直接继承者，它把“梵”与“自我”的理论发展到了很精致的地步。从公元前 2 世纪到公元前 4 世纪，印度早期的哲学经过吠陀和奥义书时期的演变，最终形成了六个主要的哲学派别，即数论派、瑜伽派、弥漫差 派、胜论派、正理论派、吠檀多派。六个印度正统婆罗门教哲学派别的形成和完成，标志着印度教文化的全面繁荣，也反映了婆罗门系统哲学思想的体系化。